Духовные проповеди и рассуждения - Страница 53

Нужно внимательно вдуматься в то, о чем говорит в данной проповеди Экхарт: рождение в душе, в этом «внутреннем человеке», Бога есть одновременно и создание души по образу и подобию Божию. Нельзя развести два этих события: когда Бог создавал душу, тогда же и сам Он рождался в душе. И наоборот — высший мистический акт, который Экхарт описывает как рождение в душе Бога, является одновременно созданием души, этого зеркала Божественной любви и одновременно собеседника Бога.

Душа, то есть внутренний человек, возвращает все творения Богу потому, что она обнаруживает их «ничтойность». Она обращена не вовне, а внутрь, к дому, где пребывает вместе с Богом. А этот дом есть не что иное, как поток неисчерпаемой творческой мощи Божества.

«О СТРАДАНИИ»

В этой проповеди слышны отголоски судьбы самого Майстера Экхарта — непонимание толпы, сознательная клевета на него, столь характерное для определенных периодов жизни мистиков острое переживание богооставленности.

Экхарт утверждает, что и страдание, и ощущение богооставленности являются свидетельствами божественности нашей природы, — поскольку даже Христос переживал их. Страдание, как признак «ничто», возводит к Богу; оно заставляет отказаться от тварного бытия и обратиться к нетварному. Рождению Бога в душе предшествуют муки отказа от мирского, отторжения внешнего, уяснения «ничтойности» всего существующего, в том числе и самого себя. Только за ним следует преображение человеческого существа.

Аналогия с судьбой Христа у Майстера Экхарта является не только средством убеждения слушателей, но и указанием на то, что во «внутреннем» мистика происходит вечное событие — рождение Бога, сопровождающееся мучительным преображением и обожением души.

«О ЕДИНСТВЕ ВЕЩЕЙ»

Еще один древний архетип — доисторического разделения земли и небес, результатом которого явилось возникновение космоса, — используется Майстером Экхартом для описания процесса обожения. Прежде всего душа понимает свое ничтожество и беспредельное отличие от Бога. Именно поэтому она бежит, в полном осознании своей «ничтойности», в «нижайшие места». Однако этот отказ от близости Бога становится причиной излияния божественной благодати — и «нижайшие» места начинают соседствовать с мистической «глубиной». Когда человек пуст, когда душа отказалась от всяческих претензий и умалила себя, только тогда и может произойти мистическое единение, описываемое Экхартом как высшее проявление творческой силы Бога.

Что касается остальной части проповеди, то здесь Экхарт вводит ряд тем, разрабатывавшихся в античной философии, а затем в схоластике. Физическая гипотеза, объясняющая зрение через возникновение особого светового тела (в котором объединяются отраженный предметом свет солнца и свет, испускаемый глазами), привлекается им для демонстрации того, каким образом могут воссоединиться Творец и тварь. Как глаз и зрительный объект едины в «зрительном теле», так душа и Бог едины в акте Богорождения.

Введение определения человеческой души как простой неделимой субстанции позволяет показать внутреннее единство всех сил души (настолько, насколько они — силы этой субстанции) и их способность охватывать в своем действии как тварное (силы восприятия внешнего), так и нетварное (свет или «искра», воспринимающая Божество).

Завершающий эту краткую, но очень важную проповедь образ покоящейся Божественности, являющейся причиной любого движения (понимаемого как возвращение к этому всеобщему истоку), навеяно мистически переистолкованным учением Аристотеля о неподвижном Боге-Уме, являющемся Перводвигателем.

«О ДЕВСТВЕННОЙ ЖЕНЩИНЕ»

Образ священного брака издревле использовался для описания обретения душой веры, принятия ею на себя религиозного обета и акта мистического познания (см. хотя бы Песнь Песней, на которую неоднократно ссылается Майстер Экхарт).

Экхарт — следуя длительной традиции — утверждает, что для приятия Христа душа должна быть девственной, но под девственностью он понимает, казалось бы, совершеннейшую из возможных экзистенциальных установок: абсолютное ведание, которое делает человека свободным от всего внешнего. Однако этого мало — так как свобода от еще не является полной формой свободы. Когда душа вступает под покровы священного брака, она ведо´ма иной свободой — свободой для. Благодаря этой высшей свободе душа, отказываясь от себя, становится спутницей Бога и совершает в себе рождение Бога Сына. Экхарт вкладывает в осознание «ничтойности» себя и всего тварного не холодное отстранение, но страстное желание выхода за пределы своего конечного «я». Это страстное желание он вновь выражает как страдание — страдание не ради себя, но ради вынашиваемого в глубине души Бога.

Целый ряд моментов в данной проповеди выглядит как попытка донести до слушателей собственный мистический опыт. Майстер Экхарт определенно говорит о ступенях раскрытия Божества в процессе его мистического постижения («брака»). Прежде всего, это рождение Бога, во время которого происходит и возрождение, обновление человека (известный образ оборачивания времени и возрастов). Затем — переживание полноты Божества, растворяющее в огненной интенсивности своего бытия все, в том числе и те образы («крепость», «свет», «искра»), через которые обретающий мистический опыт человек пытается передать присутствие своей индивидуальности (до сего момента через эти образы передавалось само наличие Бога во внутреннем человеке). Вслед за этим — трансцендентное, замкнутое от любого описания равенство с собой в своей основе. Это равенство себе лишает переживание всяких следов личностности, и нам остается лишь указать на Божество — неперсонифицируемую, трансцендентную основу (бездну) как последнюю инстанцию этого опыта.