Духовные проповеди и рассуждения - Страница 56

Состояние Марфы наиболее близко к тому, что Экхарт называет третьим путем Богопознания, когда человек настолько сливается с Божеством, что становится мистическим единством созерцаемого и созерцающего (он действует «в Духе Божием» — то есть его дела являются делами Самого Божества, которому человек вручил свою волю; поэтому он и действует сам, и одновременно созерцает божественную деятельность).

Интересна ссылка на «языческих мудрецов», которые могли достичь этого состояния благодаря своим «упражнениям в добродетели». Нет сомнений, что мы имеем здесь дело, во-первых, с неоплатоническим пониманием добродетели: добродетельная жизнь должна быть не внешней задачей, а внутренне естественным делом; во-вторых, с неоплатоническим же описанием «экстазиса»: выхождения душевной природы за свои пределы, во время которого она воссоединяется с Единым, однако при этом не исчезает ни одна из ее сил и энергий, просто они оказываются выражены в своей наибольшей полноте и интенсивности. Таким образом, благородный мудрец по Экхарту выступает идеальным гностиком, обладающим бесстрастием и предзнанием; каждый из его поступков имеет символический характер: он направлен на внутреннее, но выражается во внешнем совершенном деянии.

«О ВЕРНОМ РАБЕ»

«Верный раб» является для Экхарта очень точным образом души, которая оказалась в состоянии воспринять Бога. Она полностью подчинила свою волю Божеству, уничижилась до состояния раба, отказалась от соблазнов тварного мира, тем самым утвердив подлинный высокий смысл всего созданного: оно — ничто в сравнении с Богом (и это не отрицательное определение, но положительное: как только внешнее бытие перестает быть для нас чем-то важным, как только становится ясно, что само по себе оно — ничто, тварное в своем самоотрицании способно вернуться к своему истоку).

Женщина-самаритянка в средневековой литературе неоднократно понималась как душа, готовая принять Откровение и переродиться. Однако Экхарт распространяет этот образ на любого человека, который лишь слышал о приходе Божества, но христианство для которого остается пока чем-то внешним. Стоит только этому человеку умереть для мира (то есть уйти из-под власти «пяти мужей» — органов чувств) и отказаться от собственной воли (передав ее Богу), как в нем произойдет мистическое событие рождения Христа, которое будет воспринято как нечто чудесное и неожиданное.

«О НИЩЕТЕ ДУХОМ»

Одна из наиболее сильных и смелых проповедей, которая ставит Экхарта в один ряд с самыми яркими и парадоксальными мистиками и Запада, и Востока.

Нищета духа понимается Майстером Экхартом не как леность души (сколь часто фразу «блаженны нищие духом» используют именно для оправдания обычной душевной лености!). Наоборот, она — результат напряженной деятельности по преобразованию своей природы.

Нищета у Экхарта — это свобода не только от всего тварного, но и свобода от Бога. Если выше мы говорили о свободе для, то здесь снова возвращаемся к свободе от — только уже на более высоком уровне. Мистический максимализм Экхарта имеет очень жесткую логическую основу: если Божество едино и пребывание в Божестве есть пребывание в единстве, то ради обретения этого состояния требуется избавиться не только от низшего, но и от высшего. То, что едино, не несет в себе никаких различий и многообразия. Между тем воля, знание и желание имеют предметный характер: они всегда предполагают какой-либо предмет своей деятельности. Даже когда наш разум страдателен, подразумевается, что есть тот высший разум, который мыслит нами.

Следовательно, отрицание должно принять абсолютный характер: ради обожения мы должны отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, — Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание.

Единство праосновы (urgrunt) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившиеся с ним души выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ.

В общем, мы сталкиваемся в этой проповеди с тем типом мистики, который на Западе был характерен для Плотина и ряда неоплатоников, на Востоке же — для некоторых даосских и буддийских школ. Он базируется на убеждении в не-дуальности сущего. Поскольку мир един — причем в абсолютном смысле этого слова, — я имею возможность не только быть причастным этому единству, но и быть самим единством. Вот что говорится в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «Небо и земля родились одновременно со мной; весь мир и я составляем одно целое…» (глава «Сглаживание противоположностей»).

«О СОЗЕРЦАНИИ БОГА И О БЛАЖЕНСТВЕ»

Майстер Экхарт, как и большинство христианских богословов, согласен с тезисом о непознаваемости Бога — по крайней мере непознаваемости при помощи рациональных процедур. Однако он принципиальный сторонник возможности постижения Начала через иной тип опыта: не познавательный, но опыт бездеятельного блаженства, даруемый человеческой душе благодатью.

Отвечая на поставленный им же самим вопрос о том, как возможно абсолютное блаженство для тварного существа, он вновь возвращается к теме единства души и Бога в праоснове сущего. Эта праоснова — Божество, начавшее деятельность творения. Однако в том творении не было никакого отчуждения или различия; душа оставалась внутри своей основы, ничем не выделяясь из нее — не выделяясь, по крайней мере, по воле Божества.